Renovada misionalidad: pero ¿cuál?

En la Iglesia católica se siente la urgente necesidad de una nueva misionalidad. Una necesidad que viene de lejos y que ha encontrado expresión en algunos documentos fundamentales. En el postconcilio, el papa Pablo VI dirige al pueblo de Dios la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi. El papa Juan Pablo II, por su parte, dedica a este tema la encíclica Redemptoris missio según la cual la Iglesia no es Iglesia si no es misionera. El papa Francisco titula el primer capítulo de su exhortación apostólica programática Evangelii gaudium «La transformación misionera de la Iglesia». No solo una renovación, sino incluso una transformación.

También los teólogos contemporáneos tratan el tema. Algunos de ellos afrontan la dificultad de hablar de «misión» en el actual contexto cultural, que se resiste a cualquier forma de imposición o presentación de la verdad de manera absoluta[1]. Sin embargo, si nos remitimos al NT, la misión es connatural a la Iglesia y es un mandato que ella debe cumplir, bajo pena de su desaparición: la Iglesia existe para comunicar el Evangelio.

Pero hay que profundizar en el contexto en el que esta perenne misión debe desarrollarse hoy. Haciendo una síntesis de los estudios más relevantes, podemos describir el contexto actual con estas tres dimensiones: a) un mundo secularizado, b) una globalización por discernir, c) un pluralismo religioso estructural[2]. Son las notas de una sociedad compleja que hacen también compleja la misión, desafiante y apasionante.

Para la teología más atenta, la misión hoy tiene que ver con el don y con la humanidad de Cristo. Tal vez esta es la única manera fructífera e iluminadora de concebirla. En efecto, la Iglesia nace de la reciprocidad de amor del Hijo con el Padre en el Espíritu. Dicho con el lenguaje de la fenomenología del don: en la pericoresis trinitaria, las tres Personas divinas, donándose unas a otras, encuentran acogida una en la otra; en el designio de amor del Padre, la humanidad resucitada del Hijo ha encontrado acogida en el Padre; ahora la Iglesia, por el amor del Hijo, por su muerte y resurrección, encuentra acogida en su humanidad, llegando así a participar en la misión del Padre. La misión de la Iglesia, entonces, no es otra que dar acogida a toda la humanidad en la humanidad del Resucitado, y esto como don. Afirma el teólogo y arzobispo de Turín Roberto Repole: «La Iglesia debe poner a disposición de todos... el mismo don del que vive: haber encontrado acogida en la humanidad resucitada de Cristo y, por tanto, en Dios mismo»[3]. En Cristo se ha abierto un espacio personal para cada uno, ninguno excluido. Esta comprensión de la misión requiere naturalmente apóstoles acogedores en las relaciones interpersonales y sobre todo comunidades acogedoras, inclusivas, dialogantes, sin quitar nada al deber de la Iglesia de ser misionera también directa y explícitamente.

  ¿Quiénes son los laicos?

Una década antes del Concilio, el gran teólogo dominico Yves M.-J. Congar, había emprendido la gigantesca empresa de elaborar una teología del laicado de gran influencia en el Concilio y aún hoy muy interesante. Estamos en 1954. Para subrayar la urgencia de dar pasos adelante, Congar cita en la introducción esta anécdota relatada por el card. Gasquet: «Un catecúmeno preguntaba a un sacerdote católico cuál era la posición del laico en su Iglesia. La posición del laico en nuestra Iglesia, respondía el sacerdote, es doble: su primera posición consiste en ponerse de rodillas ante el altar; la segunda sentarse delante del púlpito. El cardenal Gasquet añade: olvidaba una tercera: el laico pone la mano en la cartera»[4].

Poco después, Congar afirma: «En el fondo, solo una eclesiología total podría constituir una válida teología del laicado»[5]. Es decir: la revalorización del laicado no permite un estudio sectorial, sino que requiere una nueva visión de Iglesia, más de acuerdo con el NT y con la experiencia de la Iglesia primitiva.

En el cap. I encontramos algunas indicaciones valiosas. Por ejemplo, la afirmación de que en el NT no existe en ninguna parte la distinción entre laicos y clérigos (cf. p. 19). Hay que esperar a la mitad del siglo III para encontrar una distribución tripartita de los estados de vida eclesiales: clérigos, monjes y laicos (p. 23). En todo caso, durante los primeros cuatro siglos o incluso más allá, nunca se perdió de vista el hecho de que la palabra laico, derivada del griego laos, estaba expresamente vinculada a la realidad del pueblo de Dios consagrado, en su conjunto, ante los pueblos profanos (cf. p. 19).

Congar asocia la dimensión jerárquica de la Iglesia a la estructura (institucional) en el sentido más profundo de la palabra, es decir, a esa arquitectura divina que conecta la vida de la Iglesia con la vida y los gestos de Cristo. Esta arquitectura está al servicio del todo y lo apoya. Más adelante hablará de la necesidad de mantener juntas las dos dimensiones, como en un tejido la urdimbre y la trama: la estructural institucional y lo que él llama la vida comunitaria de la Iglesia. Dice expresamente que la Iglesia está hecha por hombres de Dios y que se puede ser hombre de Dios de dos maneras: por una competencia de función o por una calificación personal de la propia vida, ex officio (orden jurídica) o ex spiritu (orden de vida) (cf. p. 458). Llega a afirmar: «Jesús ha instituido un apostolado, y "poderes" con los que ha investido a los Doce. [...] Pero cuando la Iglesia, gracias a la misión del Espíritu, existe no solo como estructura de la institución, sino como cuerpo o comunidad animada por el Espíritu de Cristo, todos los miembros, y no solo los Doce, reciben el don de Dios [...]. Desde ese momento la Iglesia comienza a tejerse, a construirse en los dos sentidos, el de la urdimbre apostólica, que la estructura en la continuidad de Cristo, y el de la trama que día a día aportará a las almas la vida suscitada por los dones espirituales» (p. 460).

 El Concilio Vaticano II sobre los laicos

La reflexión sobre el laicado ha impregnado todo el siglo pasado con varias intervenciones del magisterio, pero fue el Concilio Vaticano II el que sistematizó por primera vez lo que desde hace tiempo era objeto de reflexión de los teólogos y de los papas. Además de la Lumen gentium, el Concilio dedica al tema un decreto entero, el Apostolicam actuositatem, donde se encuentran precisiones realmente importantes sobre el papel de los laicos en la misión de la Iglesia.

Desde el principio el documento reafirma la implicación de todos en el apostolado de la Iglesia que tiene como fin «la difusión del reino de Cristo sobre toda la tierra» y pretende «ordenar efectivamente el mundo entero a Cristo». Recurre a la imagen del cuerpo: «Como en la composición de un cuerpo vivo no hay ningún miembro que se comporte de manera totalmente pasiva, sino que junto con la vida participa también en su actividad, así en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia». El texto precisa así: «Hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero unidad de misión. Los apóstoles y sus sucesores han recibido de Cristo el oficio de enseñar, sostener y santificar en su nombre y con su autoridad. Pero también los laicos, al participar en el oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, dentro de la misión de todo el pueblo de Dios tienen su propia tarea en la Iglesia y en el mundo (cf. LG 31). En realidad, ejercen el apostolado evangelizando y santificando a los hombres, animando y perfeccionando con el espíritu evangélico el orden temporal [...] como fermento» (n. 2).

Sobre este trasfondo el Apostolicam actuositatem afirma luego en el n. 19: «Es grande la variedad existente en las asociaciones de apostolado; unas se proponen el fin general apostólico de la Iglesia; otras buscan de modo particular los fines de la evangelización y de la santificación; algunas tienden a la inspiración cristiana del orden temporal; otras dan testimonio de Cristo especialmente por las obras de misericordia y de caridad» (cursiva nuestra).

 Coesencialidad entre dones jerárquicos y carismáticos

En la autoconciencia de la Iglesia ha surgido, por tanto, un modelo más orgánico y menos dualista, más completo y menos unilateral, verticalista y elitista, que nos remite a esa idea del laos de los primeros siglos y al NT donde no se encuentra, como decíamos, una distinción entre clérigos y laicos, sin invalidar con ello lo que la Tradición ha comprendido más adelante sobre la necesidad de una estructura ministerial-sacramental. Como afirma el mismo Congar, un carismatismo indiferenciado como forma de la Iglesia no encuentra ni reconocimiento ni apoyo en el NT. Clérigos y laicos, por tanto, caminan juntos en la Iglesia y para la construcción del Reino con dones particulares en una articulación de mutua inmanencia. Incluso, los laicos pueden recibir ‒como hemos visto‒ carismas que «se proponen el fin general de la Iglesia». Es en esta línea de pensamiento en la que se debe situar también el papel de los carismas, y en particular de los movimientos eclesiales surgidos en la Iglesia en el siglo pasado.

Un paso importante en esta dirección lo ha dado el Concilio cuando en el n. 4 de la Lumen gentium afirma: «El Espíritu [...] guía a la Iglesia hacia la verdad toda entera (cf. Jn 16, 13), la unifica en la comunión y en el servicio, la construye y dirige mediante los diversos dones jerárquicos y carismáticos, y la enriquece con sus frutos (cf. Ef 4, 11-12; 1 Co 12, 4; Ga 5, 22)».

El comentario más autorizado y reciente a esta afirmación lo encontramos en la Carta Iuvenescit Ecclesia sobre la relación entre dones jerárquicos y carismáticos para la vida y la misión de la Iglesia dirigida por la Congregación para la Doctrina de la fe a los obispos de la Iglesia católica (15 de mayo de 2016). Remitiéndose a la Lumen gentium, la Carta subraya las relaciones estrechas y articuladas entre estos dones[6].

El n. 11 exhorta a «superar toda estéril contraposición o extrínseca yuxtaposición entre dones jerárquicos y carismáticos» e indica el fundamento teológico de su coesencialidad: «La acción de Dios en la historia implica siempre la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo, que Ireneo de Lyon llama sugestivamente «las dos manos del Padre». En este sentido, todo don del Espíritu no puede ser sino en relación con el Verbo hecho carne». Es necesario, por tanto, «reafirmar que las dos misiones divinas se implican recíprocamente en cada don dado a la Iglesia»[7].

 Un concepto más amplio de sucesión apostólica

En el Congreso mundial de los Movimientos eclesiales, celebrado del 27 al 29 de mayo de 1998 en preparación al encuentro de Juan Pablo II con los Movimientos eclesiales y las nuevas Comunidades en la plaza de San Pedro, el entonces card. Ratzinger pronunció un importante discurso en el que propuso una interpretación innovadora de los movimientos apostólicos del siglo XX y de su ubicación en el conjunto de la Iglesia.

Después de haber examinado con rigor las diversas modalidades con que la teología ha tratado de afrontar esta delicada articulación, y considerándolas insuficientes (aunque contengan verdades) porque se mueven en lo que él llama «dialéctica de los principios» (institución-carisma; cristología-pneumatología; jerarquía-profecía), Ratzinger ofrecía una nueva lectura de carácter histórico y se apoyaba en el concepto de sucesión apostólica. 

En esta perspectiva, los movimientos apostólicos del siglo XX, de carácter predominantemente laical, no son más que el último florecimiento de un camino que comienza con el monacato de los primeros siglos y pasa por todas las órdenes, congregaciones e institutos religiosos surgidos a lo largo de la historia. Estos movimientos ‒observó Ratzinger‒ están íntimamente ligados a la misión universal de la Iglesia, de la que el papado es la figura central y que debe articularse con la local. Mientras esta última adquiere con el tiempo un aspecto estructural e institucional más marcado y preciso (sobre todo con la institución de obispos locales, diocesanos) la otra acentúa más lo que Congar, como hemos dicho, llama la vida comunitaria, el testimonio, la santidad, en definitiva, el compromiso en la evangelización.

A la luz de un atento examen bíblico e histórico, Ratzinger concluía: «Es necesario ampliar y profundizar el concepto de sucesión apostólica, si se quiere hacer justicia a todo lo que significa y exige.  ¿Qué queremos decir? Ante todo, que debe mantenerse firmemente como núcleo de este concepto la estructura sacramental de la Iglesia, en la cual ella recibe siempre de nuevo la herencia de los apóstoles, la herencia de Cristo. […] Pero, al mismo tiempo, está el hacerse presente de este acontecimiento por la fuerza del Espíritu Santo, es decir, el componente cristológico-pneumatológico, que asegura novedad y, junto a ello, continuidad a la Iglesia viva» (pp. 45-45). 

Así los movimientos eclesiales o apostólicos representan la recuperación en nuestro tiempo de aquella dimensión apostólica universal vinculada a la sucesión apostólica que había pasado a segundo plano con el desarrollo de las Iglesias locales. La novedad es que estos movimientos ven protagonistas principalmente a los laicos con sus carismas. 

 En conclusión

Se trata de reunir dos perspectivas que surgieron en nuestro camino. 

La primera me parece sintetizada de manera feliz en un pasaje del documento de la Comisión teológica internacional sobre la sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2018) que, volviendo al principio de la esencialidad entre dones jerárquicos y carismáticos solicita la implicación en la vida sinodal de la Iglesia de las comunidades de vida consagrada, de los movimientos y de las nuevas comunidades eclesiales, caracterizando así su aportación específica: «Todas estas realidades [...] pueden ofrecer experiencias significativas de articulación sinodal de la vida de comunión y dinámicas de discernimiento comunitario puestas en marcha en su interior, junto con estímulos para identificar nuevas vías de evangelización. En algunos casos, proponen también ejemplos de integración entre las diversas vocaciones eclesiales desde la perspectiva de la eclesiología de comunión» (n. 74).

La segunda es la toma de conciencia de que la misión de la Iglesia no es otra que «poner a disposición de todos... el mismo don del que vive: haber encontrado acogida en la humanidad resucitada de Cristo y, por tanto, en Dios mismo»[8]. En definitiva, si la misión de la Iglesia consiste en hacer que la humanidad (con todo lo que esto significa desde el punto de vista cultural, en sentido amplio) encuentre acogida en la humanidad resucitada de Cristo para ser resucitada con él y con él transfigurada,  ¿cómo podría la Iglesia cumplir adecuadamente esta misión, haciendo cálculos solo de dones ministeriales (aunque imprescindibles) o religiosos, sin la contribución de carismas laicales específicos informados de lo humano y al mismo tiempo orientados hacia lo divino? Y, además, ¿cómo podría esto suceder sino en un contexto de verdadera maduración teológica como el representado por la eclesiología de comunión y la sinodalidad?